بنازم این سیاست را

سلام بر ادیب فرهیخته و علیم برجسته دقوقی دقیق و حقوقی عمیق بزرگ خاندان پرمهر آزادبختان و بزرگمهر بختگان خریت فرید حضرت استاد فرید آزادبخت دامت برکاته
الله رستمان به درگاهت ستایش آورند و شیران سر به کرنش نهند شغالان چه کنند جز پناه آوری به تو، آری تو، باری کریما من نگویم چه کن ار اهل دلی خود تو بگوی
بسم الله باز کردن پنجره ذیل این شعر فخیم کار امین دلهاست ولکن در غیاب بلبل این زاغ سیه روی قارقاری کند تفکر در عمق این اثر انسان را به فکر فرومیبرد چه شد بعضا آثار متاخر به این فلاکت فروافتاده اند و چرا عمق که هیچ سطحش هم نغمه ایست ناجور بسیاری از متاخران که بررسی میکردم گویا انسانهای متعمقی نبودند مرحوم جامی را خاتم الشعرا میدانستند حال بیاییم جلوتر و صائب و بیدل را هم جزء متعمقین بدانیم بعدش نمیدانم شاعری عمیق داشتیم یا نه وای نگو نگو از متاخرین گرفتار نثرنامسجع شدند نعوذبالله.
درین قحط الرجال(قحط النسا نگفتم چون گویا زنان چندان در وادی قلم فائز نیستند البته به استثنای قلیلی چون مرحوم پروین مگر نه اینست که در شعر عواطف و زبان آوری جولان میدهد و نسوان درین وادی یدطولایی دارند پس نسا بگویید چه شده است که بعضا اقلامتان در طول تاریخ سخت خشک آلوداست بله چه حکیمانه فرمود
زنان را همین بس بود یک هنر
نشینند و زایند شیران نر
امید که عامل شوند به این فریضه و فلسفه ی وجودی خلقتشان)
هرآینه درین اوضاع اسفناک شیرمردی طلوع نموده است و به اذن الله ستون خیمه ادبیات خواهند شد در اثر این شیرین سخن متعمق شویم به این میگویند شعر

به نام خداوند هستم آن که هستم

بیت اول
شروع اثر با یک
وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكى‌
دربطن دیوانگی و خنده تناقض مستترست گاه آنگاه میخندیم که کلام متناقض نما باشد مطلب را اوج دهم بنیاد هستی مجمع الضدین بل نقیضین است نقل است به‌ ابوسعید خراز گفته‌ شد: خدا را به‌ چه‌ شناختی‌؟ گفت‌: به‌ جمع‌ او میان‌ دو ضد و سپس‌ این‌ آیه‌ را خواند (هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الاخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ). مرحوم قیصری قدس سره فوق العاده فرمود والوجود من حیث هو، واحدٌ؛ لا یمکن ان یتحقق فی مقابله وجود آخر و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان؛ بل هو الذی یظهر بصورة الضدین و غیر هما و یلزم منه الجمع بین النقیضین مطلبی در انتها درین باب از مرحوم سیدعباس معارف رفع الله درجاته از کتاب بی نظیر حکمت انسی بیاورم
بنازم برین ارتباطات دیوانه با خنده، ساز با ناز، خلق با سیاست، فرجام که یادآور آن جام زهریست که سازشکاران تحمیل کردند،ندانستن و جهل با دیوانگی، تناقض بی سیاست بودن دیوانه با سیاست و ارتباط آن با آن مطلب که در مورد خنده و آن وجیزه علامه قیصری گفتم

بیت دوم
این چه شوریست که موجب شوراندن میشود حرکت حبی و آشوب
تابی یعنی یک تاب موجب صد حلقه میشود نکته جالب نفرمود یک تاب بلکه یک را در تابی مستتر کرد بله نکره بود خواست شناخته شود فرمود کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف

بیت سوم
نگاه حیرت آلود هستی به هستی، تردید در نقاب افکنی، انهدام حقایق، انعزال از خویش

بیت چهارم
وفا و کرنش معدوم الذات بسیار سهلست مرد آن بود که بذاته مالک بود و سجده می برد حال که این دل هیچست بدون هیچ حسرتی نثار هست کن

بیت پنجم
آنان که گرفتار اعتباریات بودند دچار چه حسرتها نشدند و چقدر برای دوام این زندگی هیچ رکوع و سجود کردند بر هر کس و ناکسی

بیت ششم
ارتباط جوی با آب
گردون اشاره به چشم معشوق
چرا مهربانان حق نیز گاه گوید نحن
نشستن با شیرین لب انا جلیس من ذکرنی استاد مطلب را عکس کردند
عصیان یحذرکم الله نفسه بله به عنقای مغرب راه نیست

بیت هفتم
اسم او راه را هموار نمیکند چون غیر از مسمی است
اسم اشاره به تعلیم اسما
نه حق با تعلیم اسما رهنمای آدمست
و نه آدم حاضرست حتی اندیشه چه رسد خود نان یا بگو گندم را نذر مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً کند حال ارتباط یک و صدی که ذکر شد با مصرع آخر و شریفه ای که آوردم
سخن آخر شروع اثر با یک ختم با نان که مرتبط است با دازاین و هبوط هستی که توسط نان رقم خورد
سید عباس معارف من از نفس افتادم کنون نوبت توست


طریقت تفکر در حکمت انسی مقام جمع الجمع دو امر است: نخست، رسوخ از ظاهر به باطن، یا تأویل و زندآگاهی؛ و دوم، سیر اختصامی، که جمع الجمع آن دو را می توان سیر اختصامی زندآگاهانه یا تأویل اختصامی نامید. در مباحث گذشته به نحو اجمال در باب رسوخ از ظاهر به باطن سخن به میان آمد و حال مقسم آن است که اجمالی نیز از مباحث سیر اختصامی مورد امعان نظر قرار گیرد.
به اعتقاد حکمای انسی همه ی اَعیان، مظهر اسمی از اسماء حق اند و ماهیات، چیزی جز مظاهر و مجالی اسماء نیستند. از سویی در مقام تجلی ذات، هر اسمی جویای مظهر و مجلایی است که در آن ظهور نماید؛ زیرا مقام تجلی، مقتضی کمال تجلی است و از همین روی باید همه ی اسماء ظهور و تجلی نمایند. اما امر حائز اهمیت اینکه در مقام ظهور در مجالی، در میان اسماء تعارض موجود است؛ چرا که ظهور اسماء رحمت، غیر از ظهور اسماء سخط است؛ و مقتضای ظهور اسم اول با مقتضای ظهور اسم آخر، و نیز مقتضای اسماء ظاهر با اسم باطن، تمایز دارد و اقتضاء اسماء جلال غیر از اقتضای اسماء جمال است.
چنانکه میان اسم محیی و ممیت در مقام ظهور، تعارض موجود است و از همین روی، در وراء هر دو اسم متقابلی، اسمی ذووجهین موجود است که مقام جمع آن دو است و از آنها رفع تناقض می نماید. قیصری در این باب در مقدمه ی شرح خود بر «فصوص الحکم» چنین می گوید:
«و اعلم بین کل اسمین متقابلین اسم ذو وجهین متولد منهما برزخ بینهما». (1)
بدین قرار، در وراء هر دو اسمی که در میان آنها تعارض موجود است، اسم ذووجهین ثالثی، وجود دارد که بر آن دو احاطه دارد و مقام جمع آن دو است. اما امر مهمتر این است که در وراء همه ی اسمائی که میان آنها تعارض موجود است، اسم جامعی وجود دارد که مقام جمع الجمع همه ی اسماء است و از همه ی آنها رفع تناقض می نماید که به اعتقاد حکمای اُنسی، این اسم همان اسم مقدس «الله» است.
بنابراین، قرار اسم الله مقام جمع الجمع همه ی اسماء است؛ بألاخص چهار اسم مقدس ظاهر و باطن و اول و آخر، که به همه ی اشیاء احاطه و شمول دارند و همه ی موجوداتی که در مراحل وجود، در همه ی ادوار تاریخ و مراحل تکوین به ظهور می رسند، در حیطه ی این چهار اسم قرار می گیرند: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ‌ » (سوره ی حدید / 3).
بحث تعارض میان اسماء، در مقام تجلی و رفع تعارض از آنها از طریق اسم ذووجهین جامع، و رفع نهایی این تعارض توسط اسم جامع نهایی، یعنی اسم مقدس الله، همان است که در حکمت انسی به اختصام در ملاء اَعلی موسوم است، که این تعبیر نیز خود مأخوذ از کلام الله مجید است.
حال مقام آن است که سیر اختصامی در اَعیان، یعنی مظاهر و مجالی اسماء مورد بحث قرار گیرد.
مقام تجلی، مقتضی کمال ظهور و تجلی است و از همین روی باید همه ی اسماء ظهور و تجلی نمایند؛ لیکن چنانکه گفته آمد، در مقام ظهور و تجلی، میان اسماء تعارض موجود است و مقتضای ظهور اسماء اول و آخر، و ظاهر و باطن، و اسماء لطف و قهر، و اسماء جلال و جمال، با یکدیگر تعارض دارند.
از همین روی، برای آنکه اسماء در تمامی مجالی و مظاهری که می توانند در آنها تجلی نمایند به مرحله ی ظهور و تجلّی درآیند، اَعیانی که مظهر اسماء متعارضند، به ماهیت یا به بیان دیگر، به عین ثابتی که مظهر اسم جامع ذووجهین است و جامع هر دو عین به شمار می رود، سیر می نمایند. پیدا است که در این مقام، عین ثابت جدید امری جامع و کامل است که جامع میان دو جزء به شمار می رود. این دو جزء، همان دو عین ثابتی است که مظهر اسمائی بودند که در مقام تجلی، با یکدیگر تعارض داشتند. در این موقف، آنچه باید بدان اشاره نمود، این است که سیر اختصامی به صرف وصول به مقام جمع، اختتام نمی پذیرد؛ بلکه ضروری است تا مقام جمع الجمع ادامه یابد. یعنی اَعیان باید به سوی عین ثابتی که مظهر اسم جامع خداوند یعنی اسم مقدس الله است، سیر نمایند. از همین روی است که سیر عالم طبیعت، معطوف به ظهور انسان کامل به مثابه مظهر اسم جامع الهی است؛ و همه ی جماعات نیز به سوی امت واحده ی توحیدی پایان تاریخ، که مظهر اسم اعظم خداوند است، سیر می نمایند.
در ضمن، تذکر نسبت به این امر نهایت اهمیت را دارد که کثیری از کمالات، تنها پس از اینکه وجود از ساحت اطلاق به موطن تقیید سیر می کند و به صورت امور متعارض تجلی می نماید، ظهور می کنند.
بی تردید مجاهده با نفس امّاره و مظاهر آن، چون مبارزه با حرص و طمع و شهوت و کبریاطلبی، از کمالات بزرگ است که تنها در عالم تقیید و تعارض ظهور می کند و ساحت وجود مطلق از این گونه تعارضها متعالی است. اگر وجود از ساحت اطلاق به موطن تقیید که تعارض و تزاحم از لوازم ذاتی آن است، سیر نمی کرد، کمالات یاد شده نمی توانست ظهور کند.
و نیز در این امر تردیدی نیست که مبارزه با ستم و ستمگران، از کمالات بزرگ است و شهادت در راه حق، بزرگترین کمال ممکن است که کمالی برتر از آن متصور نیست. چنانکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود «فوق کلُ برٍّ بّرٌ حتی یقتل رجلٌ فی سبیل الله و لیس فوقه برّ» و نیز خداوند هنگامی که سخن از مجاهدین به میان آمده است سخن از حّب میان عبد و معبود به میان آورده و تنها مجاهدین فی سبیل الله رابه تعبیر \\\\\\\\\\\\"یحبّهم\\\\\\\\\\\\" سرافراز فرموده است:
«... فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌ ». (2)
حاصل اینکه مهمترین کمالاتی که برای سالک در سیر به سوی معبود حاصل می شود، حاصل جهاد اصغر و اکبر است؛ که این امر جز در عالم اختصام ظهور نمی یابد.

اصول سیر اختصامی
سیر اختصامی در مظاهر و اَعیان، دارای اصول سبعه ای است که مورد اشاره قرار می گیرد:

1. «العالم کل و الکل بالکل مربوط» (عالم، کل است و کل با کل مربوط است)
بنابراین اصل، عالم، مظهر کل من حیث هو کل، است و از همین روی، خود نیز یک کل واحد است، چرا که مظهر کل جز کل نمی تواند بود. کل از آن جهت که کل است، جز در کل ظهور نمی یابد از همین روی است که حکمای انسی گفته اند «الکل من حیث هو کل لایظهر الا فی الکل».
از سویی دیگر، همه ی اجزائی که جزء این کل به شمار می روند، عین ربط به این کل اند و از طریق همین کل نیز به یکدیگر مرتبط اند. تا آنجا که توان گفت:
اگر یک ذره را برگیری از جای *** خلل گیرد همه عالم سراپای
«شبستری»
محی الدین ابن عربی در این مقام بحثی بس عمیق طرح کرده است و آن اینکه عالم، کل است و تجلی اسمائی حق نیز کل است و این هر دو کل، مقتضی یکدیگرند؛ چرا که عالم گذشته از اینکه مظهر اسماء حق است، برای وجود و سیر کمال خود نیز محتاج به تجلی اسم خالق و رب است؛ و از سوی دیگر، تجلی اسمائی نیز در ظهور خود در اکوان، مقتضی ایجاد موجودات و سیر کمال آنها به سوی مربوب است.
فالکل بالکل مربوط و لیس له *** عنه انفکاکٌ؛ خذوا ما قتله عنّی (3)
که مراد از این دو کل، به اجماع شارحان فصوص، یکی تجلی کل اسمائی و دیگری عالم است. ابن فارض در این خصوص چنین گوید:
و لست تظهر لولای لم اکن لولاک (4)
و حافظ فرماید:
سایه ی معشوق اگر افتاد بر عاشق، چه شد *** ما بدو محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود

2. «کل ما جاوز حدَّه انعکس ضده» (هرچه از حدش تجاوز کند. ضد خود را منعکس می سازد)
این قاعده که همیشه به صفت عجیب موصوف گشته است، بیان می دارد که هرگاه حقیقتی در نهایت کمال خود باشد، به صورت ضد خود نیز تجلی می کند. برخی از امور مهم در علم توحید با این اصل تبیین می شود که از آن جمله است:
الف) ظهور حق از غایت بطون.
ب) بطون حق از غایت ظهور.
ج) تجلی رحمانی حق به صورت خلق.
د) العبودیة جوهرة کُنها الربوبیه. (5)

3. اجتماع و ارتفاع نقیضین در وجود مطلق و ظهور وجود به صورت ضدین و متناقضین
مراد از این اصل آن است که ضدان و نقیضان در وجود مطلق (لابشرط) جمع می شوند؛ چرا که ضدین و نقیضین تعینی از تعیّنات طاری بر وجود مطلق اند؛ و از آنجا که جمع تعیّنات در وجود مطلق، نه تنها مقدور، بلکه ضروری است، لامحاله باید حکم به جمع ضدین و نقیضین در ذیل وجود مطلق نمود.
توضیح اینکه تناقض وقتی حقیقی است که هر دو طرف آن در عالم خارج موجود باشد. به عنوان مثال، انسان و لاانسان دو امر متناقض اند که در شیء واحدی جمع نمی شوند؛ ولی لامحاله طرفین تناقض در خارج موجوداند. هر موجودی که انسان است، مصداق انسان به شمار می رود و هر موجودی غیر از انسان، مصداق لاانسان است. از همین جا که گفته اند هر چیزی باید لامحاله در یکی از طرفین تناقض واقع شود. مثلاً یک موجود نمی تواند هم انسان باشد و هم لاانسان؛ ولی در عین حال نمی تواند نه انسان باشد و نه غیر انسان؛ یعنی هم اجتماع نقیضین محال است و هم ارتفاع (رفع) آن دو.
بدین قرار، طرفین تناقض از آنجا که هر دو متحقق در عالم موجودات و ظهوری از ظهورات وجود به شمار می روند، در وجود مطلق اجتماع حاصل می کنند و نیز از آنجا که حقیقت وجود برابر با هیچ یک از تعینات خود نیست و متعالی از تعیّنات است، غیر از طرفین نقیض است و پیدا است که این نکته مستلزم ارتفاع نقیضین در وجود است. برای تبیین بیشتر، بازمی گردیم به مثال انسان و لاانسان؛ هر چند که صحیح است که هیچ ماهیتی نمی تواند نه انسان باشد و نه غیر انسان؛ ولی این امر فقط در خصوص ماهیات، صحیح است و وجود من حیث هو هو، نه انسان است و نه لا انسان. بلکه انسان و لاانسان هر دو تعیّنی از تعینات وجودند و وجود که هم به صورت انسان و هم به صورت لاانسان تجلی کرده، در حقیقت و ذات خود، نه انسان است نه لاانسان، بلکه امری متعالی از آن دو است.
قیصری در این خصوص چنین گوید:
«والوجود من حیث هو، واحدٌ؛ فلا یمکن ان یتتحقق فی مقابلته وجود آخر و به یتحقق الضدان، او یتقوم المثلان؛ بل هو الذی یظهر بصورة الضدین و غیر هما و یلزم منه الجمع بین النقیضین». (6)
آنچه در خصوص وجود گفتیم در مورد وحدت مطلقه ی حق که مقام احدیت و واحدیت هر دو از آن نشأت می گیرد، نیز صدق می کند و وحدت مطلقه نیز مقام جمع همه ی ضدین و نقیضین است و در عین حال از همه ی آنها تعالی دارد.
صائن الدین ترکه در این خصوص چنین می گوید:
«انّ الوحدة الحقیقة المضافة الی هویة الحق، هی الواحدة المطلقه التی یستهلک فیها جمیع المتقابلات من المتناقضات و المتضادات و غیرها. لاشتما لها بالذات علی جمیع الموجودات، سواء کان واحداً أو کثیراً». (7)
از آنچه گذشت، پیدا می آید که سیر جدالی تنها در ذیل وجود مطلق و وحدت مطلقه مضاف به آن، تحقق می تواند یافت؛ نه در ساحت ایده ی مطلق، چنانکه هگل می پنداشت و نه ماده، چنانکه انگلس و مارکس گمان کرده اند و نه حیات، چنانکه فیلسوفان حیوی پنداشته اند؛ زیرا هر یک از ماهیات و تعیّنات، خود دارای نقیض اند و نمی توانند مقام جمع همه ی نقیضین و ضدین باشند و چنین وصفی تنها خاص وجود مطلق است.

4. سلب السلب ایجاب (نفیِ نفی، ایجاب است)
بنابر این اصل، هرگاه حقیقتی نفی شود و سپس مجدداً این نفی نیز خود مورد نفی قرار گیرد، از نو حقیقت مسلوبه ی نخستین در مراحلی متعالی تر ظاهر می گردد. این اصل، بدون تصرف، در دیالکتیک نیز مورد استفاده قرار گرفته است. این اصل در حکمت انسی اهمیت بسیار دارد و مقام جمع الجمع مظاهر یعنی «الفناء عن الفناء بقاء». از آن استنتاج می گردد که از این امر به بقاء بعد از فناء نیز تعبیر می شود.

5. وحدت ظهور و بطون و اولویت و آخریت در ذات مطلق
این اصل که از سوره ی مبارکه ی حدید استنتاج گردیده است، مهمترن اصل سیر اختصامی و نیز سیر تأویلی است. در همین اصل است که به تفسیری که خواهد آمد، سیر اختصامی و تأویل متحد می گردد و تنها از تعمق در حقیقت وجود است که می توان به مضمون این اصل مهم پی برد. چرا که هر امر باطنی یا ظاهری از آنجا که موجود است، جلوه ای از جلوات وجود به شمار می رود؛ و نیز هر سیری، خواه ناخواه از مرحله ای آغاز می شود که ممکن است مراحلی نیز قبل از مرحله ی نخستین آن سیر، قابل فرض باشد. ولی هرگاه سیری از وجود آغاز شود، مرحله ای قبل از آن مفروض نمی تواند بود. چرا که هر حقیقتی جز وجود، مرکب از وجود و ماهیت است. بنابراین، متوقف بر وجود و متأخر از آن محسوب می شود. پس، آنچه اول الاوایل است، وجود است. هر سیری نیز باید به حقیقتی که از دیگر مراتب آن سیر برتر و متعالی تر است، ختم گردد و هرچه حقیقتی کامل و متعالی باشد، باز وجهی از وجوه وجود مطلق است. از اینجا آشکار می گردد که وجود مطلق متعالی از تعیّنات، همچنان که اول الاوایل است، نهایة النهایات نیز هست. بنابراین، سیری که در مراتب و حضرات برقرار است، از وجود آغاز و به وجود اختتام می پذیرد.

6. کل سیر یختم بقیامةٍ (هر سیری به قیامتی اختتام می پذیرد)
هر سیری به قیامتی پایان می پذیرد که مقام جمع الجمع آن سیر است؛ و این مقام دو وجه دارد: وجهی صوری، و وجهی معنوی. آنچه به اجمال در این مقام می توان گفت آن است که قیامت صوری در سیر فردی حیات انسان، مرگ او است. چنانکه نبی فرموده است:
«من مات فقد قامت قیامته». (هر که بمیرد، پس قیامت وی برپا می شود).
و اما قیامت معنوی در حیات فردی انسان، عبارت از موت ارادی است؛ چنانکه خداوند در سوره ی مبارکه ی بقره فرماید: «فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ». (8) و نیز نبی فرماید: «موتوا قبل اَن تموتوا». (9)
و اما قیامت صوری در جماعت انسانی، عبارت است از زوال جوامع مبتنی بر استثمار و استکبار، و استقرار امت واحده به رهبری مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و امحای استضعاف و استکبار در تاریخ. چنانکه قیامت معنوی در جماعت انسانی عبارت است از تجلی توحید در تفکر و مناسبات سیاسی اقتصادی و فرهنگی. (10)
قیامت صوری در کل جهان، عبارت است از حشر و تحول دنیا به آخرت.
قیامت معنوی در کل جهان و کائنات، عبارت است از فنای همه ی ماهیات در وجود، و رجوع تمامی خلق به حق.

پی نوشت ها :

1. و بدان که میان هر دو اسم متقابل، اسمی ذووجه وجود دارد که از آن دو متولد شده و برزخی در میان آنها است.
2. سوره ی مائده / آیه ی 54: به زودی خداوند مردمی را می آورد که آنها را دوست دارد و آنان نیز او را دوست دارند، (همان کسانی که) در برابر مؤمنان، فروتن و در برابر کافران، فرادست هستند؛ (کسانی که) در راه خداوند جهاد می کنند و از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسند. این بخشش (خاص) خداوند است که به هر که بخواهد، عطا می کند؛ در حالی که خداوند (بر تمام بندگان) گشاده دست و بسیار آگاه است.
3. پس کل، باکل مربوط است و جدایی از آن ندارد. از من آنچه را در این باره گفتم، فرابگیرید!
4. تو ظهور نمی کردی، اگر من نبودم؛ و من نبودم، اگر تو نبودی.
5. بندگی (خداوند)، گوهری است که کُنه آن ربوبیّت است.
6. وجود از آن حیث در وجود است، یکتا است؛ پس امکان ندارد که در برابرش وجود دیگری باشد که ضدین، به واسطه ی این وجود، متحقق شوند، یا همانندها توسط آن قوام یابند؛ بلکه همان وجود (یگانه) است که به صورت ضدین و غیر آنها ظهور می کند و از همان وجود است که جمع نقیضین لازم می آید.
7. وحدت حقیقی ای که به هویت حق تعالی نسبت داده می شود، وحدت مطلقی است که تمام تقابل ها، اعم از تناقض ها و تضادها و غیر آنها در آن، مستهلک می شوند؛ به واسطه ی شمول ذاتی آن (وجود) بر تمام موجودات، خواه واحد باشند یا کثیر.
8. سوره ی بقره / 54: پس به درگاه آفریدگار خویش توبه کنید و خویشتن تان را بکشید.
9. بمیرید، پیش از آنکه شما را بمیرانند.
10. حکیمان انسی موت ارادی را به چهار مرحله تقسیم کرده اند: 1. موت احمر (مرگ سرخ) 2. موت ابیض (مرگ سفید) 3. موت اَخضر (مرگ سبز) 4. موت اَسود (مرگ سیاه). موت اِحمر عبارت است از کشتن هوای نفس به وسیله ی توبه (توبو الی بارءکم و اقتلوا انفسکم) و موت اَبیض عبارت است از تحمل گرسنگی و همسفره شدن با فقیران. موت اَخضر آن است که سالک لباسی مشابه لباس فقرای جامعه دربر کند. موت اَسود عبارت است از تحمل ملامت طاعنان، در راه حق.
منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول



مرحوم سید عباس معارف فرمودند هفت اصل ولی با تفحصی که کردم شش اصل را ظاهرا بیان فرمودند چرا اصل هفتم بیان نشده است؟