پست های وبلاگ

معارف بهاء ولد و گلشن راز شيخ محمود شبستري از جمله ي كتابهاي بنيادي تعليمي- عرفاني فارسي به شمار مي آيند كه با تأثیر پذیری از فرهنگ اسلامی(قرآن کریم و احادیث نبوی و روایات دینی) ، در شكل گيري آثار و انديشه هاي والاي تعلیمی- عرفاني بعد از خود ثأثيرات به سزايي داشته اند. بنا به عقیده ی شیخ محی الدین ابن عربی که راه های رسیدن به شناخت و معرفت حق و حقیقت را به تعداد خلایق می داند، در ادبيات پر رمز و راز تعليمي - عرفاني فارسي(چه نثر و چه نظم)، با دو نوع تفكّر و انديشه جهت دست یافتن به حق و حقیقت مواجهيم: يكي تفكر و انديشه استدلالي و فلسفي، كه با دنياي عقل و فكر و استدلال سر و كار دارد و به اصطلاح از نوع علوم رسمي به شمار مي آيد و ديگري انديشه كشفي و شهودي كه با دنياي ذوق و روح و درون ارتباط داشته و از نوع علوم كشفي  است. در هر دو اثر به هر دو نوع انديشه و نگرش پرداخته شده است و مي توان گفت كه هر دو اثر از نوع ادب تعليمي- عرفاني به حساب مي آيند؛ يعني هم با قلمرو عقل و فكر سر و كار دارند و هم با قلمرو ذوق و كشف و شهود ؛ ولي در هر دو اثر جنبه ي عرفاني آن كه بيشتر با عالم ذوق  و درون در ارتباط است ، بر جنبه ي تعليمي آن، كه  با عالم عقل و تفكّر سر و كار دارد، ترجيح داده شده است. اين نوشتار به تحقيق در اين زمينه در معارف بهاء ولد و گلشن راز شيخ محمود شبستري پرداخته است.                                                                                 

فلسفه ي يوناني كه با اصول مسيحيت و آراي فلاسفه ي اسكندراني يا حكماي نو افلاطوني آميخت همين كه به عالم اسلام سرايت كرد و با معتقدات اسلامي و آرا و افكاري كه از نواحي ديگر آمده بود تركيب يافت، اهل حيات عقلاني و روحاني را در ممالك اسلام به چهار قسم منقسم ساخت: فلاسفه ي مشّايي،متكلمين متشرّع،عرفاي صوفي، حكماي اشراقي. سيّد شريف جرجاني اين تقسيم را چنين بيان مي كند: براي معرفت مبدأ و معاد دو راه موجود است:يكي راه استدلال و نظر،ديگري: راه رياضت و مجاهدت. از پيروان طريقه ي استدلال و نظر آنها كه خود را به ديني از اديان منتسب مي كنند،متكلمين خوانده مي شوند و آنها كه از دين هيچ پيغمبري متابعت نمي كنند،فلاسفه ي مشّائي شمرده مي شوند؛از پيروان طريقه ي رياضت و مجاهدت آنها كه به احكام شريعت پاي بندند،صوفيّه خوانده مي شوندو آنها كه چنين قيدي ندارند،حكماي اشراقي ناميده مي شوند. اين چهار فرقه در اين امر همه متّفقند كه اين عالم مشهود و مرئي را صانعي مستور و نامرئي است، لكن فيلسوف مشّائي و متكلّم  متشرّع آفريننده را ماوراي مصنوعات و مخلوقات او مي دانند و براي ادراك كُنه ذات و معرفت صفات او عقل خود را به كار مي اندازند،با اين تفاوت كه فيلسوف بين خود و خالق خود به رابطي و رسولي احتياج ندارد و علم و عقل را براي يافتن راه شناسائي او كافي مي شمارد،اما متكلّم قول خويش را به قول ارباب وحي و الهام ربّاني مستند مي كند؛و حكيم اشراقي و صوفي عارف هر دو از برهان و حجّت بي نيازند و ايمان قلبي و علم يقيني به وجود صانع حاصل كرده اند، و هر دو او را در آثار خلاقيت خود حاضر و با آنها مجتمع مي دانند و خويشتن را مستقيماً با خالق خود مربوط مي شمارند، با اين تفاوت كه حكيم اشراقي به اصول علمي و مبادي فلسفي معتقد است و لزومي به متابعت از آيين و دين خاصي حسّ نمي كند،اما عارف صوفي در عين اين كه هنگام لزوم از تأويل ظواهر آيات و پيروي از معناي باطني ابائي ندارد تعبداً به آداب و احكام شريعت عمل مي كند و در معرفت باري تعالي پاي استدلال  را لنگ مي پندارد(بابا افضل كاشاني،1366،ديباچه: نوزده)                                      

در تاريخ تفكر بشر، چهار طريقه ي: فلسفه،دين، عرفان و علم از راه هاي رسيدن به معرفت و حقيقت معرفي شده اند و سير و سلوك در اين طريقت هاي چهارگانه را با دو بال «عقل» و«عشق» ممكن دانسته اند و به همين دليل است كه اين مرغ باغ ملكوت و طاير گلشن عشق(انسان) به پرواز درمي آيد و به ملكوت اعلا مي رسد. با اين حال،اي بسا اين دو بال كه به منزله ي دو ابزار شناخت و حركت انسان بوده اند،در طول تاريخ زندگي بشر با هم در جنگ و ستيز بوده اند وگاهي هم مشتركاً هر دو يك عامل نيرومندي در راه تعالي و ترقي بشر محسوب مي شده اند ، به اين معني كه همان طور كه عقلا از چراغ عشق نور هدايت جسته اند؛عرفا نيز از نيروي عقل و خرد بهره ها برده اند و توشه ها برداشته اند.(جعفري،1386: 31).دو نوع تجربه در هستي وجود دارد: يكي تجربه حسي  و مربوط به عالم طبيعت و ديگري تجربه روحي و مربوط به عالم روحاني است، نوع اول تجربه،شناخت از طريق لمس اشياي خارجي به دست مي آيد و همه مي توانند به آن دست يابند؛اما در تجربه ي دوم؛كه تجربه روحاني است؛وفقط مختص عدّه  ي خاصي است؛هدف كسب تجربيات از طريق روح است و نه جسم و چشم پوشي و روي گرداني از علوم معمول و ظاهري و يا به تعبير عرفا علم «قال» ، و درونگرايي يا سفر به اعماق وجود.( مقامي،1384: 127). عرفان و معرفت حق به دو طريق ميسّر است: يكي به طريق استدلال از اثر به مؤثر و از فعل به صفت و از صفت به ذات و اين مخصوص علما و فلاسفه است و دوم،طريق تصفيه ي باطن و تخليه از غير و تحليه روح و آن طريق معرفت،خاصه انبيا و اوليا و عرفاست و اين معرفت كشفي و  شهودي را غير از مجذوب مطلق هيچ كس  ميسّر نيست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبي و نفسي و روحي و سرّي و خفي و غرض از ايجاد عالم،معرفت شهودي است. ( كاشانيها،1385: 129-128).                                                                                                                       

عرفان رايج ترين مكتب و مرام و روش فكري است كه در بين همه ي ملّت ها شناخته شده ، روشي است كه براي كشف حقايق جهان و پيوند انسان با حقيقت، فقط به عقل و استدلال بسنده نمي كند، بلكه به نيروهاي «ذوق» و «اشراق» و «وصول» و «اتّحاد» تكيه دارد و براي نيل به اين مراحل، اعمال و دستوراتي را به كار مي گيرد. جاي پاي چنين طرز تفكري را در ميان اقوام مختلف  و در گستره ي تاريخ حتّي در آثار كاملاً ساده و ابتدايي مي توان يافت.(فروهر،1387: 24). عرفان را كه به لحاظ ريشه ي لغوي دلالت بر نوعي شناخت  و  بينش دارد در اصطلاح چنين مي توان تعريف كرد: نوعي شناخت و معرفت مستقيم كه فرا حسي و فرا عقلي است و فرايند رفع موانع و كشف حجاب هاي قلب با نوعي سلوك يا جذبه آن را ميّسر مي كند و بدينسان عارف به باطن،غيب و وحدت اصيل نهفته در وراي ظواهر و كثرت ها وقوف مي يابد. اين روند سيري انفسي دارد و مستلزم كمال نفس است و از راه خود شناسي و اشراق درون حاصل مي شود.(رحيميان،1383: 5).                                                                                                                             

عرفان به طور كلّي ازديدگاه عارفان و صوفيان به دو بخش تقسيم مي گردد:1-عملي 2- نظري.عرفان عملي، انجام سير و سلوك پرداختن به طيّ منازل،قدم نهادن به وادي مقامات و احوال، پشت سر نهادن مراحل تصوّف و تحمّل رنج رياضت براي تزكيه ي نفس، به خاطر رسيدن به ساحل درياي شناخت حق است كه در عرفان به «فنا في الله و بقا بالله» تعبير مي شود.سالك در مرحله ي عرفان عملي، آيينه ي دل را از غبار نفساني مي پيرايد و با زينت هاي رحماني مي آرايد. با اميال شيطاني و با ديو نفساني مي ستيزد. پيراهن آداب قشري و ظاهري را از تن به در مي آورد و خرقه ي زهد و امساك بر تن مي كند. عرفان عملي، پالودن دل از آلودگي هاست. عرفان عملي پاشيدن پرتو عشق و ايمان بر جادّه هاي تيره و تاريك راه درون و صيقل دادن آيينه ي ضمير و به دست آوردن جان منير است. شريعت وطريقت وحقيقت از لوازم ضروري سير و سلوك دروني و عرفان عملي است.(برزي،1376: 3-1). اما عرفان نظري ، شرح و تفسير عرفا از خدا و هستي و انسان ، با اصول و جهان بيني خاص و با مقدمات و مبادي ويژه اي است كه اساس چنين مكتبي بر كشف و شهود استوار است  صاحب عرفان نظري ، دانش ها و تجربه هاي خود را بهتر انتقال مي دهد و در مقام تعبير و تفسير آفريننده و آفرينش و انسان توفيق بيشري كسب مي كند. موضوع عرفان نظري ذات حق تعالي است و جلوه هاي آن در پديده ها و انسان نمايان شده است.[i](برزي،1376: 4-3)                                       

محقّق را كه از وحدت شهود است                       نخستين نظــره بر نور وجود است

دلـي كــز معرفت نور و  صفا ديد                        ز هر چيزي كه ديد اوّل خـدا ديد

(شبستري،1382: 77)

بهاء ولد در مجموعه ي  مواعظ و مجالس خود كه به«معارف بهاء ولد» معروف گرديده و مولانا از آن به «فوايد والد» تعبير كرده است، در مورد عرفان نظري- كه موضوع بحث آن ذات باري تعالي و تجلي آن ذات، به صورت اسما و صفات جمالي و جلالي در جهان وپديده هاي آن و انسان بوده و بيانگر انديشه متعالي وحدت وجود يا وحدت در عين كثرت نيز مي باشد ،مي گويد:« اكنون در پيش خويش،يعني در هواي پيش خويش همه الله را مي بينم و همه صفاتش را مي بينم يعني هيچ جاي بي قدرت او و صنع او و كرم او نيست و در همه اجزاي خود مي بينم الله را.»[ii](بهاء ولد،1352: 2)                           

 «عرفان نظري به مجموعه اي از انديشه هاي عرفاني اطلاق مي گردد كه موضوع آن ذات حق و ظهورات او يعني اسما و صفات و افعال اوست؛يعني ذات حق به لحاظ تعيّني از تعيّنات. عرفان، علم به خداوند سبحان از حيث اسما و صفات و مظاهر او و احوال و احكام مبدأ و معاد است. همچنين علم به حقايق عالم و نحوه ي رجوع آن به حقيقت واحدي كه ذات احدي است و شناخت راه سلوك و تلاش براي رهايي نفس از تنگنا هاي قيود جزئي و در نهايت وصول به مبدأ نفس و پيدايش وصف اطلاق و كليت براي آن. بر اين اساس مسايل عرفان را مي توان بدين قرار ذكر كرد:1-چگونگي پيدايش كثرت(ربط عالم به حق و سير نزولي عالم)؛2-بيان مظاهر اسما و صفات؛3-بيان نحوه ي باز گشت كثرت به وحدت(سير صعودي عالم)؛4- چگونگي باز گشت(سلوك) كه مورد اخير به عرفان عملي مربوط است.(رحيميان،1383: 9-8).                                                                                                            

«عرفان عملي عبارت است از طي مراحل كمالات انساني بر اساس شيوه  و برنامه اي خاص براي نيل به قرب الهي و  وصول به معرفت الهي و بالاترين مراتب  ولايت (مرتبه ي حق ا ليقين  و جمع الجمع) (همان:  9). «عرفان عملي عبارت است از انجام يك سلسله اعمال و اجراي برنامه ي دقيق و سخت و پر مشقّت براي گذشتن از مراحل و منازل و رسيدن به مقامات و احوالي است كه در مسير دست يافتن به آگاهي و شناخت عرفاني و رسيدن به مقام «توحيد» و «فنا» كه آن را «طريقت» ناميده اند. و عرفان نظري مجموعه اي از سخنان و تعبير هاي عارفان از آگاهي  ها و دريافت هاي شهودي و حالات خود، در باره ي جهان هستي(جهان و انسان) است. در اين بخش مي توان گفت كه عرفان نظري همچون فلسفه ي الهي است كه كار تفسير و توضيح و گزارش حقيقت جهان و انسان را بر عهده مي گيرد كه براي خود مبادي و اصول ويژه دارد كه آن  مبادي و اصول بر مبناي «ذوق» ،«اشراق»، «كشف» و «شهود» بنا شده است. اما فلسفه دراستدلال و مبادي خود، به مبادي و اصول عقلاني تكيه دارد.پس مبادي و اصول عرفان بر كشف و شهود است و استدلال آن استدلالي اشراقي و شهودي است، ولي گزارش و تفسيرآن بر مبناي زبان عقلي است. به تعبير ديگر، عارف سالك حداقل آنچه را كه با ديده ي دل(شهود) و با تمام وجود آن را مشاهده كرده وبه «كشف»آن رسيده است، با زبان عقل گزارش مي كند.(فروهر،1387: 35)                                                      

اجـــــــرا ده ارواحـي و سلطـان ابد                  گــرچــه به لقب بهــــاء دينـي و ولد

مگـذار كــه شيشه ي وفـــا در شكند                 چـــون شيشه شكست پاي مستان بخلد

حضرت مولانا سلطان العلما،قطب الوقت،بهاءالدين الولد محمد بن الحسين بن احمد الخطيبي البلخي البكري نسب او متصل است به خليفه ي رسول الله،ابي بكر الصدّيق،به روايات صحيح و اسانيد درست. و تمامت اجداد حضرتشان علما و مفتيان بودند و در شهر بلخ و كافّه ي خراسان معروف و مشهور... وي پادشاهي بود كامل صاحب كشف و در همه ي علوم ظاهر و باطن بي نظير و ريّان و دريايي بود از معارف و حقايق بي ساحل،پسنديده و مقبول و محبوب همه ي دلها بود و ورع و تقوي به غايت و رياضات بسيار و مجاهدات بي شمار داشت و بر همه ي دلها مشرف بود و در محروسه ي بلخ متمكّن و از اقصاي خراسان فتاواي مشكل به حضرت او آوردندي...هر روز از اول صبح تا بين الصّلاتين خلايق را درس فرمودي و فوايد رسانيدي و بعد از نماز ديگر اصحاب و ملازمان را معارف و حقايق گفتي. روز دوشنبه وجمعه عامّه ي خلايق را موعظه فرمودي و سلطان سعيد، جلال الدين محمد خوارزمشاه از جمله مريدان و معتقدان حضرت او بود و پيوسته به حضرت ايشان تردد كردي و در اكثر ايّام به وقت موعظه به(با) استادش مولانا فخرالدين رازي به(با) هم به مجلس حاضر آمدندي...»( رساله ي سپهسالار،1387: 10-9).                                                                                                             

بهاء ولد واعظ و فقيه و صوفيي نامبردار بود كه شجره ي معنوي اش به احمد غزالي- برادر محمد غزّالي مشهورتر و استاد صوفيان نامبرداري چون عين القضات همداني- مي رسيد. بهاء ولد به عنوان يك فقيه و صوفي، در علوم ظاهر گرايانه ي مربوط به شريعت يا قانون الهي، و علوم باطن گرايانه ي مربوط به طريقت يا راه معنوي صاحب مرجعيّت بود. او در مقام فقيه، مسلمانان عادي را در تكاليف مذهبي شان راهنمايي مي كرد و در مقام صوفي، گروهي منتخب از شاگردان را در راه تطهير نفس و نيل به كمال معنوي هدايت مي كرد. (چيتيك،1385: 1) بهاء ولد نويسنده ي معارف(«علوم الهي») است؛ كتابي نسبتاً پر حجم راجع به تعاليم معنوي كه مولوي كاملاً با آن آشنايي داشت و تأثير سبك و محتواي آن بر آثار وي بسيار آشكار است. در معارف، بهاء ولد اعتقاد راسخ خود را به وحي اسلامي ثابت مي كند و به دفاعي صريح از تعاليم معنوي و باطن گرايانه ي آن در برابر شريعت گرايي كور بسياري از معاصرانش مي پردازد، او در كتاب خود در مواضع بسيار، شمشير بصيرت حكمي و معنوي را در مخالفت با سياست ها و عقايد كساني چون:  محمد خوارزمشاه-حاكم وقت- كه گاه در مجالس وعظ وي حضور مي يافت و  فخر رازي- متكلم مشهور و نويسنده ي چندين اثر كلاسيك راجع به تفكّر اسلامي- كه او نيز در بلخ مي زيست، به كار مي برد.(همان: 2-1). معارف يكي از آثار عرفاني قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجري است كه به دليل سبك منحصر به فرد و اسلوب خاص بياني،برجستگي و امتيازي خاص يافته است. اين اثر، تنها اثر برجاي مانده  از بهاء ولد است كه تا روزگار متمادي تحت الشعاع شهرت پسرش-جلال الدين رومي- تنها با عنوان«پدر مولانا»شناخته مي شد.اما اطلاعات زندگي نامه اي او كه از طريق آثاري نظير: مناقب العارفين افلاكي ، رساله ي سپهسالار ، ولد نامه نواده اش سلطان ولد و انتشار اثر عالمانه ي«فريتس ماير» با عنوان« بهاء ولد» موجب شده است تا بهاء ولد به تدريج از سايه ي وجودي مولانا خارج شده،مرتبه ي عارفي مستقل را با منظومه ي فكري مشخص پيدا كند. (پور نامداريان،1382: 60).                                  

معارف چنانكه از نامش بر مي آيد مجموعه اي از شناخت است و تقريباً تأملاتي است كه بهاء در مورد امور و ديني و در متن مادر  پيرامون موضوعات ديگر نيز داشته و بر كاغذ آورده است. آميزه اي از ياد داشتها و گفتگوهاي او با خودش، ازجمله ياد آوري پاره اي پيشامدها،گاه شايد با اين فكر كه آنها را به مناسبت، با ديگران نيز در ميان بگذارد.عنوان معارف در هيچ جاي متن نيست. و البته اين بدان معنا نيست كه بهاء نمي توانسته خود عنوان معارف را بر ياد داشت هايش گذاشته باشد. سپهسالار با آنكه ديباچه ي معارف را نقل مي كند، نامي بر روي آن نمي نهد. يك دست نويس به جا مانده از سال1399/801 آن را ياد داشتي بر عباراتي مي داند كه پيروان و مريدان بهاء ولد فراهم آورده بودند. اين مطلب به تأييد سپهسالار نيز رسيده(ص21-20) ريتر را بر آن داشته كه كتاب بهاء ولد را ياد داشت برداري از موعظه هاي بهاء ولد بداند و معارف را كلاً «مواعظ» بخواند. با اين همه معارف به هيچ رو به توضيحاتي كه لازم باشد يا بتوان آنها را موعظه ناميد محدود نمي شود و تنها سهمي كه شاگردان بها در مورد معارف مي توانستند داشته باشند احتمالاً اين بوده كه متن منقّح(جلد1) را يكي از آنان يا همه به كمك هم پديد آورده باشند. علاوه بر اين، ياد داشتهاي معارف محصول تأمّلات بسيار خصوصي و لحظه هاي خلوت است، به گونه اي كه بعيد به نظر مي رسد موضوع سخنراني قرار گرفته باشد. البته اين بدان معني نيست كه بهاء ولد  گاه آنچه را كه نوشته بوده براي ديگران بيان نمي كرده. شواهدي در اين مورد هست كه او غالباً لفظ قوم را در مورد كساني كه مطلبي بر ايشان گفته يا سؤالاتي از اين سو و آن سو نزد او مطرح مي كردند، به كار مي برده است. عباراتي كه به شكل خطابي به صيغه ي مخاطب آمده است گمراه كننده است:«اكنون اي مريدان هر روز بر جايگاه خويش  و در نماز با هم مي نشينيم»(معارف ج1،ص70،س3).«شما كه اينجا نشسته ايد»(ج 1،ص94،س9).(فريتس ماير،1382: 7-6).                                                      

معارف مجموعه اي است از نصايح و مواعظ بهاء ولد و آنچه وي در جواب سؤال مريدان و ديگر پژوهندگان بيان كرده و يا به رسم مجلس گويان تقرير نموده است  و به طوري كه از مطاله ي اين كتاب معلوم مي گردد ، غالب مطالب آن تقرير افكار و انديشه ها و تصوّرات مؤلف است كه از مطالعه و تفكر در آيات قرآني و احاديث نبوي ويا تأمل در مُلك وملكوت به آنها رسيده است. و آنچه شگفتي مي نمايد قوّت انتباه و انتقال اوست از مسايل بسيار جزئي و پيش پا افتاده كه نظاير آن ها در شبانه روز براي همه كس اتفاق مي افتد به افكار دقيق و مطالب عالي كه در كتب مهم ديني و اخلاق و تصوّف اشباه و امثال آن ها كمتر به نظر مي رسد و نظر به همين طرز انتباه و انتقال مي توان گفت كه اين كتاب از جهت بيان مطالب به اشعار گويندگان بزرگ شبيه تر است تا به كتب اصحاب استدلال و اهل تحقيق و به همين جهت خواننده پس از آشنايي به روش گفتار مؤلّف، تصوّر مي كند كه به مطالعه و تأمل در يكي از منظومه ها و قصايد زبان فارسي مشغول است نه كتابي در تصوّف و تفسير قرآن و توضيح احاديث نبوي ، بخصوص كه تعبيرات شاعرانه و تشبيهاي لطيف و استعاراه ها  و مجازهاي شيرين از جهت نظم ظاهر و اداي معاني جنبه ي شاعرانه ي آن را قوي تر نموده است.(معارف،1352، ج1: د).                          

گلشن راز شيخ محمود شبستري عارف قرن  هفتم  و هشتم هجري (740-687) يكي از گران سنج ترين و ارزنده ترين منظومه هاي عرفاني- تعليمي ادب فارسي است كه در قالب مثنوي، در بحر هزج مسدس محذوف يا مقصور سروده شده است.تعداد ابيات آن را1000تا1005بيت ثبت كرده اند.اين كتاب با اينكه از لحاظ كمّي به نسبت كوتاه و مختصر است، امّا از لحاظ كيفي ومعنوي بسيار پر مغز وجذّاب است ويك دوره عرفان نظري وتعاليم صوفيانه محي الدين ابن عربي را در قالب شعر تعليمي صوفيه بيان داشته است. (شبستري،1382: 21). «گلشن راز درحقيقت منظومه اي صوفيانه است كه با زبان رمز و اشاره،آرا و اقوال صوفيه را درمسايل مختلف مربوط به: فكر، نفس، معرفت، وحدت و كثرت عوا لم، اطوار وجود، سير و سلوك، قرب و بعد ،سير در انفس با نهايت دقت و ايجاز تفسيركرده است و به سبب لطف و دقتي كه در بيان آن به كار رفته ، چنان درنزد صوفيه مقبول شده است كه درعصر صفويه گهگاه به منزله ي زبده ي تمامي تعاليم صوفيه تلقي شده و بسياري ازاهل معرفت، اهتمام درشرح و تفسيرمطالب و نكات مبهم و مشكل آن را وجهه ي همّت خود ساخته اند.»(زرين كوب،1386: 313).« شبستري مثنوي گلشن راز را درجواب چند سؤال منظوم كه از جانب امير حسيني هروي و از ديار خراسان به نزد مشايخ آذربايجان رسيده بود سرود و كوشيد درطي آن به سؤالهايي كه عارف خراسان در پانزده مسأله ترتيب طرح كرده بود و به وسيله ي رسولي به مشايخ آذربايجان فرستاده بود ، جواب دهد. شبستري در جواب سؤال پرسنده مسأله«تفكر» را مطرح مي نمايد كه به اعتقاد وي عبارت است از«رفتن از باطل سوي حق»وديدن«كل مطلق» در وجود «جزو». اين تعبير او در واقع اساس بينش صوفيه است و تفاوت بين علم صوفي را كه كشفي است با علم فيلسوف كه استدلالي است بيان مي كند.»(همان: 314).                                                                                                                                         

«ادب صوفيه از حيث  تنوّع و غنا در فارسي و عربي اهميّت خاص دارد. اين ادب هم شامل نظم است و هم شامل نثر. اين ادب وسيع و متنوع گاه با قلمرو«ذوق و روح» سر و كار دارد و گاه با «دنياي عقل و فكر». آنچه با« عقل و فكر »خواننده سر و كار دارد، عرفان و حكمت صوفي است با موعظه و تربيت او. سيرت مشايخ و اقوال آنها  و تأويل قرآن و حديث و كلام صوفيانه نيز از اين مقوله است. اما آنچه با « ذوق و روح» سر وكار دارد، شعر و غزل صوفي است با شطحيات او حتّي با ادعيه و مناجات هايش. قلمرو حكمت و عرفان و سيرت و تفسير صوفي تنها از آن نثر نيست شعر را نيز گاه صوفي وسيله اي براي بيان اين معاني مي كند. چنانكه حديقه سنايي و گلشن راز  و بسياري منظومات ديگر صوفيه از اين نوع است و به اصطلاح نقادان جنبه ي تعليمي دارد. ( زرين كوب، 1385: 129-128).  «اما نثر صوفيه نيز مثل شعر آنها همه به يك قلمرو تعلق ندارد. گاه اين نثر مثل يك شعر آگنده از شور و جذبه و ذوق و عرفان مي شود. در زبان فارسي پاره اي از آثار منثور صوفيه هست كه آنها را مي توان شعر منثور خواند. مناجات هاي پير انصاري و تمهيدات عين القضات همداني و سوانح احمد غزّالي و لمعات عراقي و معارف  بهاء ولد و لوايح جامي شعرهايي عارفانه اند كه در قالب كلام منثور مجال بيان يافته اند. معارف بهاء ولد از حيث اسلوب بيان گاه شيوه ي ادب سوررئاليسم را به خاطر مي آورد و نويسنده گويي از شعور ظاهري غايب مي شود، خود را به دست فراموشي  مي سپرد و دست و زبان را در اختيار دل مي گذارد تا هر چه بر آن مي گذرد بر لفظ و بيان بياورد. اما اين اثر  تنها با ذوق سر و كار ندارد عقل و فكر را نيز به كار مي گيرد و ازين رو چيزي است در سرحد ادب و فلسفه و آميخته اي از هر دو لطيفه كه لمعات و لوايح جامي نيز تا حدي بر همان رنگ و بويند و فتوحات مكيه ي ابن عربي نيز به همين خانواده روحاني منسوبند.»( همان: 130).                                                      

از بيانات فوق اين نتيجه حاصل مي گردد كه دو اثر معروف صوفيه در نثر و نظم ؛ يعني معارف  بهاء ولد و گلشن راز شيخ محمود شبستري، هر دو قلمرو به كار گرفته شده در عرفان را دارا مي باشند؛ يعني قلمرو «ذوق و روح» و قلمرو « عقل  و فكر» .  به بيان ديگر هر دو اثر از نوع ادب عرفاني- تعليمي به شمار مي آيند. قلمرو عقل و فكر يا جنبه ي تعليمي در گلشن راز ، زماني محسوس مي گردد كه شبستري در جواب سؤالات منظوم امير حسيني هروي، علي الخصوص دو سؤال اوّل وي كه بحث تفكّر را در بر مي گيرد ، مطالبي را كه بيشتر  به حيطه ي عقل و فكر و منطق و استدلال مربوط است، با لحني كه سرشار از تعليم است، مطرح مي نمايد. شبستري در جواب سوالات  منظوم عارف خراساني ، اوّل قلمرو عقل و فكر را در پيش مي گيرد و بعداً  بحث نارسايي انديشه عقلي و استدلالي و فلسفي را  در برابر انديشه عرفاني و شهودي به پيش كشيده وارد قلمرو ذوق و روح مي گردد. قلمرو ذوق  و روح يا جنبه ي عرفاني و  شهودي در گلشن راز زماني خود نمايي مي كند  كه شيخ محمود انديشه كشفي و شهود ي  را -كه با سير و سلوك در عالم دل سالك به دست مي آيد – بر انديشه استدلالي و فلسفي -كه از راه عقل  حاصل مي گردد- ترجيح  داده و با زبان تمثيل بحث عقل و استدلال عقلي را همچون خفاشي مي داند كه از ادراك خورشيد حقيقت ناتوان است و حتي از فلسفي مي خواهد  كه  همچون موسي عصاي استدلال را بر زمين زده و به وادي ايمن كه نماد علم كشفي است رو كند. در معارف بهاء ولد نيز كه جنبه ي عرفاني – تعليمي آن از هر جهت آشكار است ، هر دو قلمرو مشهود است. قلمرو «ذوق و روح» يا جنبه عرفاني و شهودي و كشفي در معارف بهاء ولد، وقتي  است كه نويسنده كتاب ، اوقاتي  را به خلوت در كنج خانه اختصاص داده  و در حالي كه يك لحظه هم از ياد الله غافل نيست، به سير و سلوك در عالم دل مي پردازد. « بهاء الدين محمد بن حسين خطيبي كه در خارج خانه از رقابت و رشك علماي شهر ، و از ستيزه- رويي حاكم و قاضي آن رنج مي برد، در خانه اش به ندرت به  آنچه بلخ را براي وي زندان كرده بود مي انديشيد. انديشه او در خلوت خانه تقريباً مدام در «الله» مستغرق بود. خلوت آكنده از سكوت و آرامشي كه درون خانه برايش حاصل مي شد، روحاني، مقدس و خدايي بود. با «الله» انس مي ورزيد، با «الله» خلوت مي كرد، و با «الله» گفت و شنود داشت. با آنكه زندگي او در خانه ، حتي در اين روز هاي كلانسالي، از خشم و  شهوت و شغب خالي نبود باز بيشتر اوقات وي در آنجا در يك جوّ ذوقي و روحاني غوطه مي خورد. حتي آزار همسايه هايي چون: حاجي صديق، ام شعيب، و بچه هاي آنها با آنكه خاطر مرد سالخورده را مي آزرد، باز او را از تفكر در باب «الله» و از احساس معيّت و اتصال با او مانع نمي آمد.(زرين كوب،1387: 16). و قلمرو «عقل و فكر » يا «حكمت صوفي» زماني است كه بهاء ولد در نقش واعظ و خطيبي در ميان انجمن مريدانش حضور داشته و به تربيت و ارشاد آنها مشغول است. درست كه در هر دو اثر هر دو انديشه: استدلالي و فلسفي ( قملرو عقل و فكر) و عرفاني و شهودي (قلمرو ذوق و روح» نمايان است؛ اما در هر دو اثر به طور مساوي انديشه شهودي بر انديشه استدلالي برتري يافته است.                                                                                                     

«يکی از باورهای بنيادين عارفان و صوفيان اين است که «علم عشق در دفتر نباشد » و آنچه راهرو و سالک می خواهد و می جويد ، نه از راه علم و عقل و نه با شيوه ي انديشه و استدلال که تنها از راه دل پيراسته و با شيوه ي شهود و مکاشفه به دست می آيد و از اين جاست که نه تنها عارفان و صوفيان راهی جز راه عالمان و فيلسوفان بر می گزينند ، که راه و رسم آنان را با طنز و طعنه ياد می کنند . نيز از اين جاست که در سخنان آنان علم و عقل و دفتر و دانش کوچک شمرده می شود و دفترشويی و دوات شکني شيوه ای پسنديده  دانسته می شود و «بشوی اوراق اگر هم درس مايی » شعاری شايسته مي گردد ؛ ديدن به جای دانستن می نشيند ؛ بينشمندی ؛ جای دانشمندی را می گيرد ؛ از در سينه بود ن بردرسی نبودن ، سخن ها گفته می شود و سنجش عقل و عشق به قصد کوچک شماری عقل و بزرگ شماری عشق در سخنان آنان بسامدی بالا می يابد. » (راستگو،1383: 247). ما بين عارف و فيلسوف در طريق كسب معرفت اختلاف و تمايز است عارف وقتي به حقايق و معارف از راه دريافت هاي باطني خود دست يافت،آن را به شبيه ترين چيز در عالم محسوسات تشبيه نموده و در افق نازلي در اختيار مخاطب خود قرار مي دهد. نمونه اي از اين تشبيهات را در فصوص الحكم ابن عربي آنجا كه از ظهور حضرت حق در اعيان ثابته سخن مي گويد، مي توان ديد. ابن عربي كل معلومات را در چهار چيز خلاصه نموده: حق تعالي،حقيقت كليه، جهان و محتويات آن و انسان  و گفته است كسي كه اين چهار معلوم را بداند، هيچ چيز مجهول براي او باقي نمي ماند.ابن عربي معتقد است فرايند تعليم و تعلم حق تعالي و اسما و صفات او و نيز حقيقت كليه فقط به توسط تمثيل و مثال صورت مي گيرد. فيلسوفان معمولاً با تشبث به مقوله ي حركت كه از جهتي ثبوت و از وجهي تغيّر دارد،حلقه اتصالي را بين عالم متغير و خداوند ايجاد مي كنند. اما در عرفان، كيفيت ارتباط حق با فعلش كه عالم هستي است، با تمثيل هاي گوناگون بيان شده است.مثل: نسبت شخص به ظل،نفس به حروف و كلمات، شي ء به مرآت،كلي به جزئيات،واحد به اعداد، دريا به موج و... اما فيلسوف معتقد است كه مي توان سوار بر مركب عقل و انديشه شد و بر بام هستي فرود آمد و به واسطه ي صور عقليه و ذهنيه از علم تصوير برداري كرد. فيلسوف نه تنها معتقد است كه مي توان با عقل و برهان به شناخت عالم راه يافت؛ بلكه او عقيده دارد كه با همين زبان عقل نيز مي توان دستاورد هاي معرفتي خو.د را براي مخاطب باز گو كرد،بي آنكه نيازي به تمثيل و تشبيه معارف عقلي به اموري در عالم حس باشد.(سيد مظهري،1386: 108-106). فلسفه با بهره گيري از عقل و استدلال به تأسيس معرفتي مي پردازد كه با مداقه كامل و انتقاد صحيح حاصل شده باشد. آگاهي از كشفيات علمي و بررسي مسائل هستي به گونه اي كه در آن ارتباط منطقي موجود باشد از وظايف فيلسوف است. به عقيده ي فيلسوف انسان همان طور كه نمي تواند نسبت به موضوعاتي كه مابعدالطبيعه با آنها سر و كار دارد بي تفاوت بماند، نسبت به جستجوي عقل براي يافتن حق و خير نيز نمي تواند بي طرف و بي تفاوت باشد. خطاهاي بزرگ و اجتناب ناپذير بشر بدون ترديد نياز او را به وحي و الهام ثابت مي كند؛اما اين نياز به هيچ وجه انسان(فيلسوف) را وادار نمي كند كه از تفكر نظري و استدلال عقلي مأيوس گردد. در مقابل،عارف عقل جزئي بشر(فيلسوف) را بسي ناتوان تر از آن مي بيند كه به امور هستي پي ببرد. او هستي را فيض حق مي داند ولذا عقل متناهي و محدود را در دستيابي و سيطره به حقيقت نامتناهي و نا محدود به شدت عاجز مي بيند و سخت پايبند اين مسأله است كه عاقل و فيلسوف هر چه در راه شناخت با ابزار عقل پيشتر برود، باز دوگانگي بين عاقل و معقول بالعرض را نمي تواند به اتحاد بكشاند. بنابراين هميشه بين او و متعلق علمش فاصله و انفصال بعيد است. در حالي كه قلب وراي طور عقل است و ابزاري است كه مي تواند عبد را به پروردگار خويش واصل كند. اما حقيقت اين است كه عارف و فيلسوف در انتخاب طريق معرفت به هرچه قائل باشند،در يك چيز نمي توان شك كرد و آن اين كه هم به كار گيري قواي عقل و استدلال و هم تهذيب نفس و سير و سلوك مثبت حقيقي،هر دو مورد تأييد عقل و شرع است از يك سو تأكيد بر تفكر و تعقل در قرآن وسنّت حاكي از اهميت و بهاي فوق العاده آن است و از سوي ديگر معلوم است كه انسان به هر اندازه كه از تقوي بهره داشته باشد و قلب خويش را خلوتگه معشوق حقيقي بگرداند،به همان اندازه از علوم افاضي و الهامي بهره مند مي گردد.( همان: 110-109). چشم عارف حقيقي كه با قدم سلوك و معرفت طي كرده و با گذشتن از وادي هاي سهمناك و منازل صعب العبور نفس،به قلّه ي قاف شهود و وادي ايمن يقين رسيده است،چشم حق بين است. او به ديده ي حق مي نگرد و به همين جهت جز حق چيز ديگري نمي بيند. واضح است كه وقتي انسان در اثر وصول به مقام معرفت همه چيز را به ديده ي حق مي نگرد، تكلف استدلال و كوشش هاي فلسفي را كودكانه دانسته و ارزش چنداني براي آن قائل نخواهد بود.(همان: 110). وجود خداوند كه نهايت فلسفه و حكمت تلقّي مي گردد،سرآغاز عرفان و باوري پايه براي اهل معرفت است و شناخت آفاقي و از راه نشانه ها در اين عالم،مختص به درجه ي پاييني از معرفت و سطح محجوبان است نه عارفان و صديقان. اثبات وجود حق به طريقه ي انّي(تلاش براي رسيدن به مؤثر از راه اثر) از ديدگاه عارف و در مرتبه ي او، نوعي حجاب و آويختن پرده است نه انكشاف و پرده دريدن و روشنگري. از ديدگاه عرفان چه بسا ادله انسان را از باري تعالي دورتر مي كند چراكه او چنان به انسان نزديك است كه هر واسطه اي بين او و بشر حجاب مي گردد.[iii](رحيميان،1383: 138). « زندگاني انسان جلوه هاي گوناگوني دارد و عرفان و فلسفه هر يك جلوه اي از جان انديشنده ي آدمي است . عارف و فليسوف هر دو از پژوهندگان حقيقت و از طالبان شناخت خداوند هستند. تفاوت اساسي ميان آنان در راه و روش است. به اين معني كه فيلسوف مي خواهد تا از طريق استدلال و به دستگيري عقل دورانديش ، به گوهر شناسايي دست يابد و حال آنكه عارف در كنه وجود خود نشان سرچشمه ي هستي مي جويد و به شناسايي بي واسطه اي كه از راه بينش و شهود به دست مي آيد و شك ناپذير است و از پاي چوبين استدلال يكسره بي نياز، دل مي بندد.يكي عاقلي است گران سنگ و علم آموز، و ديگري عاشقي است سبك سير و هستي سوز. اين بحث عقل دارد و آن ، بحث جان.» (شبستري،1368: 16). «حافظ شيرازي و مولانا جلال الدين بلخي و عطار و سنايي [ و شيخ محمود شبستري و بهاء ولد] و ساير عرفاي بزرگ بر خلاف نظر حكما و متكلمين كه حقيقت را در عالم خارج مي جويند ، وخالق عا لم را درعرش و فوق افلاك و منفصل از عالم  و آدم و مباين عالم وجود مي دانند، معتقدند كه هست و نيست درخود آدمي و وجود خود آدمي است و اگر كسي در خود و  در دل خود به سير و سياحت بپردازد ،همه چيز و همه حقايق را در وجود خود پيدا خواهد كرد؛ حتّي خالق را ، و براي كشف حقايق و درك راز آفرينش و ادراك آفريننده نبايد دور رفت و درعالم خارج به وسيله ي استدلال و منطق و عقل كه متّكي به مباني سست و ناقص دانش و تجارب محدود انساني و مأخوذ از طبيعت است به كشف و حقيقت پرداخت ، زيرا مفتاح كليه ي رموز و اسرار و دقايق در باطن خود آدمي است تا جايي كه با تهذيب و تنوير دل و تعمّق در باطن خدا را مي توان پيدا كرد و اينجاست كه عارفان آيه كريمه ي «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد»را ناظر به مدعاي خويش  مي دانند و مي گويند براي مرد حقيقت بين ، خدا در همه چيز  و همه جا متجلي است» [iv](مرتضوي،1384: 162-160).                                                                                                   

سير و سلوك دروني و توجّه به دنياي باطن و دل برخلاف عالم ظاهر، موضوعي است كه از ابتداي ادبيات عرفاني-اسلامي مورد  توجه بيش ازحدّ عرفا واقع گرديده است. موضوعي كه در امهّات متون عرفاني-چه نظم وچه نثر- با اصطلاح «سفر درباطن[v]» و «ازخود بطلب[vi]» مطرح گرديده و در رأس اهمّ مسائل و انديشه هاي عرفاني قرارگرفته است. براساس باور ايماني و يقين قلبي عرفاء و نيز درجهان بيني آنان، آن گنج عشقي را كه سالك راه ، ساليان سال درسير و سلوك به سوي حق و حقيقت همواره در پي دست يافتن بدان است، دركنج ويرانه ي دل خود او دفين است.(توحيديان،1386: 110-109).                     

 

---

1- سعدي:    

به جهان خـرم از آنم كه جهان خرم ازوست                             

عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست

(كليّات،1374: 501)

هر گل و برگي كه هست يا د خـدا مي كند                               

 بلبل و قمري چه خواند؟ ياد خداوندگار

بــرگ درختـــان سبز پيش خداوند هوش                               

 هر ورقش  دفتري است معرفت كردگار

(كليات،1374:  611)

2- عراقی:       

در حسن رخ خوبــان پيــدا همـه او ديـــدم

در چشم نكو  رويان زيبا همه او ديدم

ديدم همه پيش و پس جز دوست نديدم كس

او بـود همه، او بس، تنها همه او ديدم

(كليّات،1386: 85)

 

3- مولانا:          

آنچه حق است اقــــــرب از حبــــــل الوريد

تو فكنـــــده تيــــــر فكــــــــرت را بعيد

اي كمـــــان و تيــــــر ها بـــــر ساختـــــــه

صيـــــد نـــــزديك و تـــــو دور انداخته

هـــــركه دورانــــــداز تـــــر، او دورتـــــر

وز چنيـــــن گنـــــــج است او مهجورتر

فــــلسفـــــي خــــــــود را ز انــديشه بكشت

گــــو بدو، كـــــو راست سوي گنج پشت

كـــــو بـــــدو،چنـــــــدانكه افـــزون مي دود

از مــــــراد دل، جــــــدا تــــــر مي شود

(مثنوي، دفتر ششم،ب2360-2355)

4- شاه نعمت الله ولي:

در ديده ي مجنون همه جا صورت ليلي لست        

در چشم محبان همه معني حبيب است

(ديوان،1385: 154).

اي مــــــرد رونده مــــرد بيچــــاره مباش

از خويش مرو برون و آواره مباش

در باطن خـــــويش كن سفر چون مردان

اهل نظـــــري تو اهل نظاره مباش

(مختار نامه،1375: 166)

اي نسخـــه ي نامه ي الهــــــي كه تويي                              

  وي آينه ي جمـــال شاهـــي كه تويـــــي

بيرون ز تو نيست هرچه در عالم هست                              

  از خود بطلب هر انچه خواهي كه تويي

(مرصاد العباد،1384: 4).

شاه نعمت الله ولي:  

گنجينــــــه و گنــــج پادشاهي دل توست

و آن مظهـــــر الطــــاف الهي دل توست

مجموعـــــــــه ي مجموع كمالات وجود

از دل بطلب كه هرچه خواهي دل توست

(ديوان،1385: 606).

محمد لاهيجي گيلاني:

جام جهــــــــــان نمــــــــا دل انسان كامل است

مـــــرآت حق نمـــــــا به حقيقت همين دل است

دل مخــــــــــزن خـــــــزايــــن سرّ الهيــــست

مقصود هـر دو كـون ز دل جو كه حاصل است

(مفاتيح الاعجاز،شرح گلشن راز،1381: 24).